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TitleTomasini, Teoría del conocimiento clásica y epistemología wittgensteiniana, concepto del conococimiento
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Page 1

"TEORIADEL
CONOCIMIENTO CLÁSICA

y EPISTEMOLOGÍA
WITTGENSTEINIANA

Alejandro Tomasini Bassols

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Diseño de portada: Plaza y Valdés, S. A. de C. V.

Primera edición: agosto de 2001

Teoría del conocimiento clásica
y epistemología witttgensteiniana

© Alejandro Tomasini Bassols
© Plaza y Valdés, S. A. de C. V.

Derechos exclusivos de eclición reservados para todos los paises
de habla hispana. Prohibida la reproducción total o parcial
por cualquier medio sin autorización escrita de los editores.

Editado en México por Plaza y Valdés, S.A. de C.v.
Manuel María Contreras No. 73, Co\. San Rafael
México, D.F. 06470, Te\. 5097-20-70
E-mail: [email protected]

ISBN: 968-856-934-8

Impreso en México
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EL CONCEPTO DE CONOCIMIENTO

A) Conocimiento y verdad

La conexión entre el conocimiento y la verdad es sencillamente imposible de recha-
zar: simplemente no se entendería lo que diría alguien que afirmara que "sabe" que p
cuando p es falsa. Por ejemplo, sería absurdo decir que alguien sabe que hay patos en
Saturno si no hay patos en Saturno. Él no puede saber tal cosa. No hay ningún uso del
verbo 'saber' que permita afirmaciones como esa. Por lo tanto, hay una conexión
necesaria entre el concepto de conocer (o el de saber) y el de verdad, de modo que la
afIrmación de que el conocimiento implica a la verdad es una verdad trivial (una
"verdad conceptual"). O sea, puede haber conocimiento sólo cuando hay verdad, es de-
cir, cuando lo que se piensa o se dice es verdadero. Por el momento dejaremos sin
decidir si la inversa es igualmente válida. Más abajo, en otro capítulo, nos ocupare-
mos específicamente del tema de la verdad.

B) Conocimiento y creencia

La conexión entre el conocimiento y la creencia ya no es ni tan obvia ni tan simple
como la conexión entre conocimiento y verdad. Luis ViIloro, por ejemplo, sostiene
que "afirmar que alguien sabe algo sin creerlo sería contradictorio". 1 Yo pienso, en
efecto, que en última instancia así es, pero el asunto ciertamente no es tan sencillo
como Villoro parece creer. Lo que está en juego no es una contradicción meramente
formaL La noción de contradicción pertenece a la lógica, pero esta discusión no es de
lógica, sino de conceptos. Formalmente, una contradicción es una expresión de la forma
(S & - 5). Sin embargo, en este caso lo que tenemos es más bien algo como (S & - C)
y ¿es eso una contradicción? Quizá lo sea, pero en todo caso VilIoro no lo explica
suficientemente. Por lo menos es obvio que decir que "sé que está lloviendo, pero no
lo creo" no es formalmente auto-contradictorio. Como dije, pienso que efectivamen-
te es absurdo sostener algo verdadero y decir que no se cree eso que se sostiene. No
obstante, por qué sea ello así es algo que sólo el análisis filosófico puede revelar. Este
embrollo es también conocido como la 'paradoja de Moore' (así bautizado por
Wittgenstein). Empero, examinarlo en detalle nos llevaría demasiado lejos de nuestros
objetivos, por lo que lo dejaremos de lado. Aceptaremos, pues, que en efecto quien
sabe algo lo cree, esto es, que 'saber' implica 'creer'.2

1 L. Vil/oro, Creer, Saber, COllocer (México: Siglo Veintiuno Editores, 1982), p.lS.
2 Sobre el tema de la paradoja de Moore hay algunos (no muchos) excelentes trabajos. Los más recomendables

son, probablemente, el de Morris Lazerowitz, "Moore's Paradox', incluido en The Philosophy o/ G. E. MOOle. The
Library of Living Philosophers. Editado por P. A. Schilpp (La Salle, lIIinois: Open Court, 1968) y los de Nonnan
Malcolm, "1 believe that p", en JO/lIl Searle alld his Critics. Editado por Emest Lepore y Robert van Gulick (Oxford:
Basil BlackweU, 1991) y "Disentangling Moore's Paradox", en su libro Witlgellsleilliall T/¡ellles (lthaca: Comell
University Press, 1996).

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Replanteemos entonces nuestra pregunta: ¿cómo se conectan el conocimiento y la
creencia? De varias maneras. Para empezar, sería conveniente señalar que tenemos
por lo menos dos conceptos de creencia, puesto que la palabra 'creencia' tiene al
menos dos sentidos, ejemplificados en las siguientes oraciones:

a) si creo que p entonces no sé que p,
b) si sé que p entonces creo que p

o sea, hay un sentido en el que la creencia y el conocimiento se contraponen y
hay otro en el que el conocimiento presupone la creencia. Por ejemplo, alguien pue-
de decir: 'creo que la poliCÍa entró a su casa', dando a entender que no sabe si en
efecto así pasó. Y, también, podemos decir: 'sé que los gatos son mamíferos', impli-
cando con ello que creemos que lo son. Como dice Wittgenstein, "Lo que sé, lo creo".3
ASÍ, pues, tenemos por lo menos dos conceptos de creer (o de creencia) y es filosófi-
camente errado desentenderse de uno de ellos, que es lo que a menudo sucede en
filosofía. De hecho, los filósofos en general no se ocupan del primer concepto de
creencia y eso habrá de tener repercusiones en sus tratamientos y propuestas. Yo pienso
que hay inclusive un concepto más, como lo muestra el caso de la creencia religiosa.
En este tercer sentido, decir que alguien cree es más o menos lo mismo que decir que
sabe. Si alguien dice que 'cree en Dios', la persona en cuestión dirá que no necesita
ninguna prueba suplementaria: creer en Dios es saber que Dios existe. Sin embargo,
de este concepto de creencia no nos ocuparemos aquí. Lo que por el momento para
nosotros es importante notar es que el concepto epistémico de creer es más amplio
que el de conocer o que el de saber. La razón es obvia: todo conocimiento presupone
una creencia, que además es verdadera, pero es un hecho que puede haber creencias
falsas. En este sentido, el concepto de creencia abarca o engloba al de conocimiento.

Aquí, sin embargo, se nos plantea una dificultad, porque si el concepto de creencia
está presupuesto en el concepto relevante de conocimiento, para dar cuenta de éste
último habrá que ofrecer alguna respuesta a la pregunta: ¿qué es una creencia? Si se
concibe a la creencia como un estado especial, el conocimiento habrá de serlo tam-
bién. Pero ¿es acaso el conocimiento un estado especial del sujeto? Realmente ¿podría
el conocimento ser un estado del cerebro o de la mente de alguien? Lo menos que pode-
mos decir es que, aunque fuera inteligible, una propuesta así es absolutamente invero-
símil. Pero antes de pronunciarnos veamos primero qué se puede decir en general de
las creencias para posteriormente intentar determinar qué concepción de la creencia
podría servir para la caracterización del conocimiento.

A grandes rasgos, una creencia puede ser:

3 L. Wittgenstein, 011 Certaillty (Oxford: Basil Blackwell, 1969), seco 177.

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semana y pasó el examen, que él haya pasado el examen se explica o se justifica
porque estudió. O sea, él podrá decir: 'yo sabía que iba a pasar el examen porque
había estudiado'. Esa es su justificación y ésta excluye toda posibilidad de error,
puesto que él ya pasó el examen. Empero, si antes del examen él afirma que "sabe"
que va a pasar el examen y justifica su pretensión de conocimiento en su estudio, el
conocimiento de que pasará el examen no está garantizado: por mucho que Juanito
haya estudiado, de todos modos es factible que no pase el examen. En su uso en pre-
sente orientado hacia el futuro, por lo tanto, la noción de justificación no acarrea nin-
guna certeza. La justificación en este caso se mueve en un horizonte que lleva desde
lo que sería una justificación sumamente pobre hasta lo más seguro que pueda haber
sin que haya certeza. O sea, hay un sentido en el que alguien puede estar justificado y,
no obstante, estar equivocado y ello no es contradictorio. En un caso aSÍ, la reacción
general podría expresarse diciendo algo como 'Pobre, pero es que él no podía saberlo',
'no es su culpa', 'él tenía razones para pensar que p', 'todos habríamos creído lo mismo
en las mismas circunstancias', etc. Así, pues, en este caso, la idea de justificación
total o completa, de modo que la posibilidad misma del error quedara lógicamente
excluida, es sencillamente absurda. Esto sólo se puede exigir de la otra noción de
justificación. Es así como funcionan nuestros conceptos de justificación y de saber.
Lo contrario equivaldría a eliminar o cancelar a priori toda clase de mentiras, enga-
ños, errores, etc., de los cuales (dicho sea de paso) sistemáticamente se nutren los
contra-ejemplos de tipo Gettier.

VID) Conclusiones

Estamos, pienso, en posición de plantear la pregunta crucial: ¿constituyen los contra-
ejemplos de tipo Gettier una refutación de la caracterización clásica del conocimiento
o de la definición clásica de 'conocimiento'? La respuesta es: obviamente que no. Lo
que sí habremos de tener presente es 10 siguiente: hay un uso de 'saber' que hace de
nuestro concepto "saber" un concepto de éxito y es, por así decirlo, "retrospectivo". En
este caso, la posibilidad de error está excluida o cancelada. Hay otro uso, sin embargo,
que hace del mismo concepto uno tentativo y es, para seguir con las caracterizaciones
temporales, "proyectivo". En este segundo caso, no puede la justificación, por exce-
lente que sea, asegurar el éxito. Aquí la idea de justificación a la que nada puede echar
por tierra es sencillamente inapropiada. Esto es obvio: la justificación de nuestras
pretensiones de conocimiento no pueden tener la fuerza de implicaciones formales.
Después de todo, no tiene nada de raro que dudemos en afirmar si sabemos algo o no.
Pero el que dudemos no quiere decir que estamos meramente adivinando. La diferen-
cia entre adivinar y saber consiste precisamente en que en el segundo caso ofrecemos

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evidencias, tenemos justificaciones de alguna clase en favor de nuestras creencias.
Disponemos además de criterios objetivos para las justificaciones, de las cuales (como
ya se dijo) hay toda una variedad. Nada más absurdo, por ejemplo, que pretender
justificar una hipótesis de biología como se justifica un teorema de lógica, pues si es
eso lo que se pretende entonces simplemente no habría tal cosa como conocimiento
biológico. En general, yo diría que las aplicaciones de "saber", "justificar" y demás
están contextualizadas y es sólo en contextos concretos que permiten hacer movi-
mientos en los juegos de lenguaje. Pero no es así como los filósofos clásicos, como
Gettier, razonan. Ellos hablan del saber en general, del pensar en abstracto, del creer
a secas. Es, pues, normal que incurran en equivocaciones y confusiones. ASÍ, lo único
que Gettier muestra es que la definición clásica, que vale sin excepciones en o para el
uso retrospectivo de "saber" o "conocer", no vale de igual modo en o para sus usos
proyectivos. Lo interesante de los ejemplos de tipo Gettier es que surgen precisamen-
te porque no se reconocen las asimetrías temporales de verbos como "saber" y ello
induce a que se exijan cosas que más que inalcanzables son absurdas. Por no haberse
fijado en las aplicaciones de los términos y, por lo tanto, por no haber detectado que
una misma palabra da lugar a dos conceptos, semejantes o emparentados pero no
idénticos, o dicho de otro modo: por conformarse con análisis puramente formales de
nuestros conceptos, era natural que Gettier se viera envuelto en las dificultades que
tantos debates han generado. Pero nuestra conclusión, pienso, está asegurada: una
vez más, a final de cuentas detrás o debajo de una apasionante polémica filosófica, en
este caso, del conflicto entre una definición del conocimiento y un cierto esquema
especial de contra-ejemplos conocidos como 'de tipo Gettier', lo que encontramos no
es más que una confusión, una confusión conceptual.

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